"Isusova molitva" i pobožanstvenjenje

Metropolit Nikolae Corneanu

Tekst je objavljen u časopisu Svesci Communio, br. 93/1998. Časopis izlazi u izdanju Kršćanske sadašnjosti, Marulićev trg 14, Zagreb.

Prijevod s engleskog: Rudolf Amerl

Tekst objavljen dozvolom Kršćanske sadašnjosti iz Zagreba.

-------

Odnos izmežu čovjeka i Boga čini bit religioznog života. Subjektivni i objektivni izraz tog odnosa može poprimiti najrazličitije oblike, od unutrašnje jednostavnosti onih koji tek odgonetavaju religioznu abecedu do visokog stupnja onih koji su dosegli savršenstvo nakon što su proveli osobita duhovna traganja i okusili najdublja religiozna iskustva.

Premda je duhovnost dubina i vrhunac religioznog života, ona se ipak razlikuje od obične religioznosti. Duhovnost počinje ondje gdje uobičajeni religiozni život završava, ondje gdje se zakoračuje s onu stranu najudaljenijih granica ljudskoga shvaćanja. Duhovni je život katkada uspješan pothvat da bi se obuzdala i nadišla ljudska priroda lomeći njezine prirodne granice; ona je nastojanje da se nadiđe nesavršenost i odgoji savršenost. Budući da je čovjek po prirodi oboje, i životinja i anđeo, duhovni će se život nužno sastojati od čovjekova naprezanja da satre životinju kako bi oslobodio anđela.

Stoga Bog i čovjek čine dva pola religije i duhovnosti. No, dok je u religioznom području Bog objekt, a čovjek subjekt tog međuodnosa, u duhovnom području oni su oboje subjekt i objekt. Oboje daju i uzimaju jednako: privlačeći jedan drugoga, svaki dopuštajući da bude privučen od drugoga. U cjelini, taj univerzalni zakon privlačenja između Boga i čovjeka čini temelj religije, na najvišemu stupnju čak samu osnovu duhovnosti. Jedan od temeljaca pravoslavne duhovnosti Dionizije Aeropagit, kao i sv. Maksim Ispovjedalac, predočavao je dvostruki smjer kao smjer ljudskog bića prema Stvoritelju i Stvoritelja prema ljuskom biću. Taj dvostruki smjer proizlazi iz ljubavi – “ljubav ljubavi” – prema riječima sv. Maksima – budući da ljubav sadrži najtemeljniji smisao duhovnosti. Značajka je ljubavi da se Bog spušta prema čovjeku, i značajka je ljubavi (vrsta ljubavi koja ga nadilazi, transcendira) da čovjek čezne za Bogom.

Zapravo, u toj neutaživoj potrebi za ljubavlju vidi se ljudska veličina kao i čovjekovo tragično stanje. Od praskozorja vremena, čovjek – ta “društvena životinja”, kako ga je znanost nazvala – stalno je mučen i uznemiravan dramom i traumom osamljenosti koja ga je pretvorila u najnesretniju životinju na svijetu. Čovjek može živjeti samo za i s drugim ljudskim bićem; on osjeća trajnu potrebu da razumije samog sebe, ali ne u odsjevu zrcala nego u drugim ljudskim bićima koja bi ga mogla promatrati, slušati ga, shvatiti ga, upiti njegovu ljepotu i koja imaju odjeka u njemu.

Svako ljudsko biće osjeća nostalgičnu čežnju za jedinstvom, čežnju da prijeđe granicu svoje solidarnosti i da se ujedini s “drugim”. Svaki “ja” čezne za različitošću, za “ti”, za “nas” – svaki “ja” u konačnici čezne za Bogom. Ontološki, taj osjećaj osamljanosti ne može biti zasićen ljudskom ljubavlju, jer ta osamljenost prooizlazi iz ljudske čežnje za Bogom. Činjenica je da je to ljudska tjeskobna čežnja za božanskim izvorom iz kojeg je potekao i kojemu će se vratiti. To je istodobno nejasan osjećaj otuđenja iz nečijih korijena i stalna potreba da se nadiđe svijet, da se transcendira sam život. Stoga je čovjek neprekidno u potrazi za srećom koja se neprestano odmile od njega, za srećom koja je samo tlapnja, jer kakva god velika bila zemaljska sreća, ona će još uvijek biti samo kap koja ne može ugasiti njegovu neopisivu čežnju za “drugim životom”, za “nečim drugim”, za samim Bogom.

Stoga je konačno cilj religioznog i duhovnog života iskustvo i dohvaćanje Boga i osjećaj Njegove blizine. Taj se cilj, prema kazivanju onih koji, postigavši to, svjedoče za to, onih koji su se opredijelili za duhovni život slijedeći put koji vodi do Boga i konačno ga dohvatili, može postići. Ta savršena veza između objekta i subjekta, koja se može dogoditi nakon cijeloživotnog traganja na kraju života, popunjaava pukotinu između ljudskog bića i Stvoritelja. Na tom stupnju čovjek će boraviti u Bogu kao što Bog prebiva u čovjeku. Ušavši u čovječanstvo, Bog je, iz ljubavi prema čovjeku, postao čovjekom tako da čovjek, za uzvrat, uspinjanjem k božanskom “postane bogom”. Theosis, to jest, pobožanstvenjenje čovjeka i svijeta po milosti (najcjenjeniji i najsmjeliji izraz kojim su se koristili sveci!), tvori samu bit duhovnog života.

Premda jedinstvena u svojoj biti, religija nudi mnogostruke oblike izražavanja, različitosti među njima nisu supstancijalne, nego su stupnjevite. Isto se može primijeniti i na duhovnost. Na duhovnome planu, s povećanjem božanskog djelovanja ljudsko se smanjuje. Dosljedno tome, razlike u stupnjevitosti također će se smanjivati, postajući sve izjednačenije u uzvišenu svjetlu milosti.

Po svojoj naravi duhovni je život besprostorni i bezvremenski. Mistici, jedan s drugim, komuniciraju pomoću nevidljivih veza koje nisu zapletene u mrežu vremena i prostora. Premda je duhovni život po svojoj prirodi transkonfesionalan, sveci mogu pripadati različitim konfesijama. Upravo kao što Sveto pismo ne može biti ograničeno vremenskim i prostornim granicama, isti tako sveci nikada neće postati zastarjeli ili sputani u vremenu i prostoru. Iako je religija, po svojim datim društvenim vidovima, ugrađena u povijest, duhovnost – jer ona kao nevidljivi dio religije tvori njezino savršenstvo – uvijek će probijati sve povijesne barijere; bit će uvijek natpovijesna.

Unatoč tome, uz svoj udio u božanskom savršenstvu, duhovnost može imati svoj udio u ljudskoj uvjetovanosti. Jer božansko se savršenstvo mora izraziti kroz subjekt koji to doživljava, subjekt će povremeno morati pribjeći metaforama i usporedbama, simbolima i čak antinomijama. Premda se jedinstvena i neizreciva bit spiritualne ekstaze, koja saopćava jedinstvo Božanskoga, ne može razlikovati od jednog do drugog mistika, ipak ona može biti odjenuta u najneobičnije i začuđujuće oblike izražavanja svaki put kada mistik pokušava opisati što je osjećao i proživljavao u vrijeme ekstaze. Stoga, premda transkonfesionalno, u svojoj biti, kršćanska će duhovnost pribjeći konfesionalnim oblicima izražavanja sa svrhom da formalno izrazi tu transkonfesionalnu bit.

Jedinstvo s Kristom krajnji je cilj kojem teže svi kršćani: euharistijsko jedinstvo za većinu nas, kontemplativno jedinstvo za svece. Ali što su specifični aspekti kojima se pravoslavna duhovnost razlikuje od kršćanske duhovnosti općenito? Najbitnija oznaka pravoslavne duhovnosti jest njezina kristocentričnost. Iako kršćanstvo kao cjelina ima svoje središte u božansko-ljudskoj osobi Otkupitelja, Kristova je uloga osobito značajna za pravoslavne. Za pravoslavne svece Isus Krist živi je model koji treba slijediti do točke u kojoj se doživljava oštro trnje najmučnijih bolova, gorčina najtežih nesreća.

Put koji vodi do savršenstva u sličnosti Kristu sastoji se od trideset stuba (duhovne ljestve sv. Ivana) koje simboliziraju trideset godina života našeg Spasitelja na zemlji. Kroz Krista se postižu uzvišene visine preobrazbe; sva se zemaljska odjeća rasplinjuje mijenjajući se u providnu nematerijalnu odjeću svjetlosti. Kroz Krista kao Čovjeka postajemo poput Krista kao Boga, koji je “put, istina i život” (Iv 14, 6), Put koji vodi, uz pomoć Istine, do krajnjeg blaženstva vječnog Života.

Ta kristocentrična osobina pravoslavne duhovnosti čuva se kao svetinja u blistavome svjetlu Isusove molitve, najjednostavnije molitve ikada izrečene. Njezin se sadržaj sastoji od zazivanja Imena Isusova: “Gospodine Isuse Kriste, Sine Božji, smiluj se meni grešniku”; ili svedena na svoj najkraći oblik, “Gospodine Isuse Kriste, smiluj mi se”. Tih nekoliko riječi duša u svojem napredovanju prema potpunom jedinstvu s Bogom postupno pounutrašnjuje, dok ih potpuno ne apsorbira potpunom šutnjom ekstatične kontemplacije.

U dugoj povijesti njezine primjene, Isusova je molitva nazivana različitim imenima koja su joj davali njezini veliki učitelji. Zvala se “molitva srca” (srce kao oltar s kojeg je prikazivana), ili “mentalna molitva” (jer u svojoj najvišoj fazi ona se izriče mišlju), ili “neprekidna molitva” (budući da se neprekidno govori dok ne postane tako prirodna i nesvjesna kao disanje ili neka druga organska funkcija), ili “hezihistička molitva” (izraz koji potječe od “hezihističkog pokreta” koji je gotovo potpuno poistovjećen s njom). Bez obzira na sve, najprimjereniji i najčešći način jest “Isusova molitva”. To je zbog toga što se njezin utjecaj ne sastoji samo od njenog sadržaja (koji je tako zadivljujuće jednostavan) ili od načina kako se ona izražava. Radije, samo ime Isus sadrži u sebi pojam “teandričnosti” ili “sinergičnosti”, ljudske suradnje s Bogom, budući da on u sebi obuhvaća ime Boga i ime čovjeka: ime Bogočovjeka Isusa Krista.

Najveći dio istočne duhovnosti usredotočio se oko te molitve. Kao posljedica toga, proizašla je složena i teška metoda u njezinu provođenju, “metoda” duhovnog života vođena neprekidanim zazivanjem Imena Isusova. Prema toj metodi, prvu fazu molitve čini njezino pjevušenje naglas mnogo puta: izgovaranje koje je praćeno vježbama asketskog čišćenja duše i tijela. Nakon toga slijedi mislena faza, kada sam um gotovo nesvjesno izgovara molitvu, za vrijeme koje očišćena duša, kao rezultat milosti, isčekuje sjedinjenje s Bogom. Konačno dolazi bezriječna neprekidna molitva koju govori duša. Molitva se više ne izgovara riječima; ona se konceptualizira u umu i doživljava u duši kao da je tko drugi govori. To označava najvišu stubu duhovnog života: stubu misaonog, kontemplativnog jedinstva s Bogom. Za pravoslavne, isusova je molitva vodič kroz labirint duhovnog života; ona je jezgra, oko koje je razvijena posebna metoda pristupa duhovnom životu.

Mi ne znamo točno gdje se i kada Isusova molitva pojavila. No ono što je istina, da gotovo svi veliki duhovni pokreti obilježavaju povijesna razdoblja. To je kao da oni počinju prologom u nebu i završavaju ondje gdje su počeli: razotkrivajući se epilogom u nebu u prisutnosti Boga, Autora i Stvoritelja najjednostavnijeg i najspektakularnijeg povijesnog događaja. Isusova je molitva cvala do petog stoljeća, kako svjedoči “Rasprava”, asketa Diadoha iz Foticije. S obzirom na njezin raniji razvoj ona se može vjerojatno pratiti u natrag do Evagriusa Pontskog u četvrto stoljeće. Prema legendskoj monaškoj predaji, Isusova molitva potječe osobno od samog Spasitelja. Činjenica da nije zabilježena u spisima ili to što nemamo neko posebno izvješće o njoj u prva tri stoljeća može se pripisati tzv. “disciplini arcani”. To je disciplina tajnosti, njezina je svrha bila da prikrije ili sakrije kršćanske istine kako ih nevjernici ili oni koji nisu bili upućeni u njih ne bi mogli razumjeti. Prema drugoj monaškoj predaji, Isusova se molitva mogla pojaviti među anahoretima, koji su nastanjivali egipatske pustinje, kasnije je tajna predaja cjelokupnoga kontemplativnog monaštva.

Na Istoku monaški je život izrastao iz anahoretizma, prvog oblika duhovnog života koji su, prekinuvši sve veze sa svijetom i posvetivši se potpuno životu u Bogu, vodili sveci. Od starih vremena poziv osamljenosti imao je golem odjek kod tih svetaca, čije su duše bile zažarene bijelim plamenom čistoće.

Osamljenost, prvi i najistaknutiji zahtjev za molitvu, temeljni je uvjet svakoga duhovnog života. Samo u savršenoj odvojenosti pojedinac može izgubiti sebe, sa svrhom da se nađe u nadzemaljskome sjaju božanskoga svjetla. Samo osluškujući dubine tišina čovječja će duša postati usklađena uzvišenom blagozvučju koje dolazi s one strane vremena i prostora.

Kao što fatamorgana oaze neodoljivo privlači svakog putnika iscrpljenog žarkim paklom beskonačne Sahare, pa ipak neizmjerne egipatske pustinje – kolijevka anahoretskog života – privlačile su u svoje samoće duše svih onih koji su žeđali za savršenom svetošću. Tako su pustinjaci, u potrazi za duhovnim oazama, oko druge polovine trećeg stoljeća, počeli nastanjivati egipatske pustinje. Mora da se je u tim pustinjama rodila Isusova molitva. To je također moralo biti mjesto gdje ju je Evagrius Pontski, koji se iz Bizanta povukao u Nitritsku pustinju, naučio i priopćio svojim sljedbenicima. Od njegovih nasljednika Diadoh iz Foticije bio je najnepokolebljiviji svjedok prastare povijesti o Isusovoj molitvi, svjedočanstva prenošenog posredovanjem njegova iscrpnog i lako razumljivog temeljnoga spisa nazvanog Poglavlje o duhovnom savršenstvu.

Iz Egipta se pustinjaštvo proširilo u Palestinu, osobito na brdo Sinaj i odatle u brda Sirije i Ponta gdje su sv. Bazilije Veliki i sv. Grgur Nazijanski (“ljubitelj samoće”) utemeljili eremitski način života duž obala rijeke Iris. Od svih tih utočišta brdo Sinaj postalo je kolijevka duhovnog života na Istoku, mjesto za obavljanje, prakticiranje Isusove molitve, i jedno od najvažnijih monaških središta na Istoku. Na Sinaju je začet veliki hezihistički pokret (čiji osnivač nije bio sv. Grgur Palamus iz 14. Stoljeća, nego sinajska prethodnica iz petoga stoljeća). Kroz Isusovu molitvu stvarno se može postići stanje “hesychie”, stanje potpuna spokojstva, najuzvišenijeg stupnja monaškog života. I kroz Isusovu molitvu duša može neprekidno boraviti u “hesychiji”.

Anahoretizam je uskoro prestao biti oaza povučenosti, jer je u pustinjačka utočišta počelo navaljivati mnoštvo kršćanskih posjetilaca, svi željni okusiti uzvišeni život. Posljedica je toga da su anahoretska utočišta postala žive jezgre, oko kojih su se okupljale eremitske skupine ili su nastali manastiri. Stoga je monaštvo najprije nastalo na Istoku, a tek kasnije na Zapadu. Zapravo, monaštvo je bilo institucija koja se postupno širila na različita područja pravoslavnog Istoka, gdje su nastale prave utvrde molitvenog kršćanskog života. Brdo Sinaj za Palestinu i Siriju, brdo Atos za Grčku, Neamtski manastir za Rumunjsku, glasoviti manastir Optino za Rusiju: svi su oni bili snažna središta iz kojih se širila teološka kultura i služili su kao jezgre neiscrpne duhovne obnove, posebno zahvaljujući stalnobujajućem izvoru živih voda Isusove molitve.

Napose su atoški manastiri igrali neprocjenjivo važnu ulogu u promicanju istočnoga kršćanstva. Upravo kao što je sunce središte koje privlači sve planete, tako je isto i Atos, za pravoslavnu duhovnost, svijetlo središte koje privlači prema svojoj svjetlosti svako srce koje žeđa za svetim prosvjetljenjem. Gotovo svi pravoslavni sveci, koji su se kroz stoljeća poredali duž atoških staza, često su bili prisiljeni proći duge i opasne putove koji su bili bolno zamorni za njihova krhka i neotporna tijela već iscrpljena strahovitim naporima uzrokovanim strogošću asketizma. Ti svijetli glasnici nestvorenoga svjetla dostigli su blistave vrhunce atoške duhovnosti s ciljem da nama, običnim ljudima, ponude iskre Božje nebeske vatre – upravo kao mitski Prometej. Istodobno, ta manastirska središta bili su najvažniji centri za širenje Isusove molitve. Zahvaljujući posebno atoškim monasima, Isusova molitva zajedno s teorijom i tehnikom izvođenja vezanom uz nju zadobila je sinodalno odobrenje u 14. stoljeću i bila je usvojena kao pravoslavni oblik autentične i dubokoumne duhovnosti. Isusova molitva, plod monaštva, toliko je postovjećena s monaškim životom da se pravoslavno monaštvo ne može shvatiti izvan kontemplativnog života, niti se može shvatiti monaški kontemplativni život izvan vodeće svjetlosti Isusove molitve.

Isusovu molitvu, koju su prenosili duhovni oci na svoje učenike i tajno očuvali samom usmenom predajom, unaprijedilo je, s vremenom, nekoliko rasprava posvećenih metodama njezina izvođenja. Postupno, sve više rasprava, posvećenih tom duhovnom pokretu, bilo je napisano za monašku uporabu. Uskoro su najistaknutije među njima bile sabrane i s vremenom oblikovale Filokaliju – veliku antologiju pravoslavne duhovnosti. U 18. stoljeću Nikodem Hagioritski, dobro poznati liturgijski pisac, sakupio je i tiskao Filokaliju na izvornom grčkom; ta “editio princeps” pojavila se u Veneciji godine 1782. Filokalij, što znači “dobrotoljublje”, zbirka je spisa nastalih u razdoblju od jedanaest stoljeća (počinje s četvrtim, a završava s četrnaestim stoljećom).

Ona se sastoji od rasprava najistaknutijih pravoslavnih asketa i mističara, počevši sa sv. Antonijem Velikim i nastavljajući s Evagrijem Pontskim, Nilom iz Ancire, Diadohom iz Foticije, Maksimom Ispovjedaocem, Ivanom Damaščanskim, Filotejom Sinajskim, Simeonom Novim Teologom, Nikeforom, monahom s brda Atos, Kalistom i Ignacijem Ksantopulosom, Grgurom Sinajskim (koji je najvjerojatnije sabrao zbirku rasprava gore spomenutih) i drugi.

Ma kako zvučalo kao preuveličavanje, važnost Filokalije za pravoslavnu duhovnost izjednačava se s važnošću koju je imalo Sveto pismo za cijelo kršćanstvo. Filokalija je nedvojbeno Biblija pravoslavne duhovnosti. Njezin rumunjski prijevod (započet u isto vrijeme u prošlosti i poslije kao nedovršen i napušten – zapravo ostavljen u rukopisima koji su ili izgubljeni ili uništeni) završio je prečasni otac profesor Dumitrije Staniloe i tako je ona postala dostupna svima nama. U svojem prijevodu otac Staniloe rabi jednostavni, prastari jezik naših rumunjskih propovijedi. Dvanaestosveščana publikacija Filokalije na rumunjskom (koja je započeta 1946. i završena trideset pet godina poslije) bila je golemi, neizmjerno važni duhovni i izvanredni kulturni događaj po tome što ona predstavlja ponovno oživljavanje naše nekadašnje kulture, one koja je bila natopljena starim i modernim miomirisom i temeljito prožeta pravoslavnom duhovnošću monaštva koje je oblikovalo dušu našeg naroda. Nadajmo se (i molimo), da će kroz stranice Filokalije, još jednom biti uzdignuta duša našeg naroda do ljubavi božanske ljepote, jedine ljepote koja ne propada ili isčezava.

Zahvaljujući toj zbirci teoloških spisa Isusova se molitva proširila pravoslavnim svijetom, povezujući zemlje i stoljeća. Imajući za sobom cvatuća razdoblja razvoja na brdu Atosu, i postigavši sinodalno odobrenje, zahvaljujući autoritetu sv. Grgura Palamasa, Isusova je molitva prestala biti tajna predaja kontemplativnog pravoslavnog monaštva i ušla je u svijet da bude istiniti svjedok njezina pravoslavnog duha. Mnogi istočni znanstvenici posvetili su se proučavanju tog izvanrednog pravoslavnog duhovnog pokreta. Tako, prema kraju 14. stoljeća, dva su najučenija monaha toga vremnea – Kalisti i Ignacije Ksantopulos – napisala Metoda i iscrpno pravilo o životu s Bogom, jedan od najpotpunijih i najznačajnijih spisa o pravoslavnoj duhovnosti. To je klasična rasprava o Isusovoj molitvi koja ne samo da uključuje sva teoretska i praktična duhovna učenja prijašnjih stoljeća, nego su također u njoj sakupljeni svi zametci kasnijih razmišljanja o Isusovoj molitvi. Toj raspravi, Kalista i Ignacija Ksantopulosa, kao i mnogim drugim takvim spisima koji su se pojavljivali do 19. Stoljeća, treba zahvaliti da je Isusova molitva bila na dobrom putu da osvoji čitav pravoslavni svijet.

S druge strane, veliki duhovni pokret koji je započeo starac Pajsije Veličkovski iz Moldavskog manastira Neamt, koji je postao novo središte za širenje Isusove molitve, bio je od prvotnog značenja za njezino širenje kroz cijeli pravoslavni svijet. Zapravo, privrženost tom pokretu pravoslavne duhovnosti, koji je ponovno oživio Pajsije Veličkovski, po intenzitetu je bila slična odanosti manifestacije u razdoblju njegove kulminacije na brdu Atos (koja je, na nesreću, u Pajsijevo vrijeme, za dominacije Turaka, bila prekinuta). Iz Neamtskog manastira Isusova se molitva proširila u rumunjske kneževine i odatle na ostali pravoslavni svijet. Ruskog porijekla (rođen je i Poltavi), Pajsija je preobrazio Neamtski manastir u duhovnu utvrdu u kojoj je cvala Isusova molitva, koja se zatim, nešto kasnije proširila i na ostale manastire Pajsijeve rodne Rusije. Zahvaljujući brojnim Pajsijevim učenicima, zahvaljujući nekolicini dovršenih spisa (osobito Filokaliji), zahvaljujući pismima koje je Pajsije osobno slao, Isusova je molitva dospjela u desetke i stotine ruskih manastira. Prigrljena od ruskih monaha, postala je način života u svakom ruskom manastiru, u kojima je zapravo pustila dublje korijenje nego u Rumunjskoj. U 19. stoljeću, svi ruski manastiri nose neizbrisivi pečat pajsijanizma i Isusove molitve koja je oblikovala ruski monaški život prema uzoru na hezihistički način života prijašnjih stoljeća. Doduše, rusko je monaštvo uvijek utjecalo na život ljudi; ali nikada prije taj utjecaj nije bio tako snažan kao u 19. stoljeću, kada je Isusova molitva bila usađena u njihovo srce.

Tako su sve ruske manastire počeli “opsjedati” prinčevi i seljaci, učeni i jednostavni ljudi, plemići i kmetovi, sve zbog Isusove molitve. Ogrijani suncem Isusove molitve, ti su manastiri postali utočište duhovnosti u kojima su dostignute nezamislive visine kontemplacije. Počeo je oživljavati hezihastički plamen koji je bio slava sinajskih i atoških manastira u Srednjem vijeku i Neamtskog manastira u 18. stoljeću. Primjerice, starac Abraham, u manastiru Optino (jednom od najobnovljenijih manastira u Rusiji), nije samo uveo Pajsijina monaška pravila – poznata već oko 1800. Zahvaljujući Pajsijevu učeniku Teofanu – nego ih je Abraham učinio povlaštenim monaškim pravilima. Pajsijev duh, kojemu je bit bila Isusova molitva, bio je sačuvan nepromijenjen u manastiru Optino oko stotinu godina. Ondje su asketi i monasi nudili posjetiocima model savršenog načina života. Paralizirani koji su jedva mogli izgovoriti “Bože, smiluj se”, slijepi ljudi koji su mogli vidjeti samo unutrašnje svjetlo milosti, znanstvenici i jednostavni narod dolazili su u Optino, jedan za drugim, da bi bili obasjani suncem nebeske milosti koja je isijavala iz utočišta duhovne obnove. Godinama su starci iz Optina prosvjetljivali i udomljavali izmučena bića koja su im dolazila, zahvaćena dubokom patnjom ili pogođena beznađem. Jednostavni seljaci i ponizni radnici, metropoliti i veliki vojvode, filozofi i pisci dolazili su u Optino, rastrgani kušnjama i patnjama svojega života, da ogriju smrznuta srca plamtećim žarom Isusove molitve.

Sve su te činjenice svjedočanstvo izvanrednog širenja Isusove molitve na ciljelom području ruskog pravoslavlja i silnog utjecaja toga duhovnog pokreta na povijest pravoslavne duhovnosti. Pajsijev biograf Sergej Četverikov u svojoj biografskoj studiji Starac Pajsije Veličkovski piše da je stotine manastira usvojilo Pajsijeva monaška pravila molitve, i da je upravo za te manastire prevedena Filokalija na ruski i obogaćena drugim raspravama iz pravoslavne mistike. Kontemplativni duh Filokalije i neprekinuta praksa Isusove molitve, uzdigla je rusko monaštvo na duhovne visine koje nisu nikada prije dosegnute u bilo kojemu drugom kršćanskom narodu. Ni u jednoj drugoj zemlji duhovni pokret nije osvojio sve nacionalne religiozne izraze kao što je bilo u Rusiji, svjedočeći tako nadmoćnost Isusove molitve nad svim ostalim molitvama.

Baš u Rusiji je Isusova moltva proizvela drugo još čudo koje je uistinu bio jedinstveni događaj u povijesti kršćanske duhovnosti: popularizaciju nepatvorenog misticizma ili, točnije, popularizaciju Isusove molitve. Njezino široko rasprostranjenje po cijeloj zemlji, potvrđeno je pojavom male knjižice, u 19. stoljeću, The Confessions of a Pilgrim to His Spiritual Father – Ispovijest hodočasnika njegovom duhovnom ocu – (engleskoj javnosti općenito poznata kao Hodočasnikov put). Njezin je nepoznati autor očito bio ruski hodočasnik koji je prakticirao Isusovu molitvu i dijelio je sa svkim koga bi susreo na svom hodočašću, od sela do sela, kroz Rusiju i u Sibiru. Duhovni život koji je izvirao iz stalnog ponavljanja Isusove molitve bio je priopćavan s nevjerojatnom i sasvim začuđujućom brzinom i djelotvornošću ljudima, ženama i djeci, starijima i mladima, zemljoposjednicima i jednostavnom puku, svećenicima, kao i nevjernicima.

Prema završetku svoje ispovijesti svome duhovnome ocu, hodočasnik pripovijeda dirljiv događaj, tako čudesno ganutljiv u svojoj jednostavnosti da se pričinja gotovo nestvarnim. To je epizoda kojom se hodočasnik uvelike okoristio, jer je naučio da se milost Isusove molitve poklanja čak i onima koji je gotovo nesvjesno prihvate. Epizoda se usredotočuje na osmogodišnjeg dječaka koji je bio “vragolan i pun ludorija”, upravo kao bilo koji dječak njegove dobi; ali istodobno bio je nepokvaren i nježan kao i svako dijete njegove dobi. Njegov učitelj (bolesni, stariji čovjek koji se posvetio moljenju Isusove molitve), stalno uznemiravan dječakovim vragolastim vladanjem, u želji da ga smiri kako bi imao tišinu i mir koji mu je bio potreban odlučio je narediti dječaku da neprekidno moli Molitvu, dok je on čitao svete knjige o Isusovoj molitvi ili slušao kako dječak izgovara njezine riječi.

Naredbu svoga učitelja dječak je u početku osjećao kao muku i pokušao pobjeći ili jednostavno odbijao izgovarati Molitvu; ipak, pod prijetnjom biča nije imao izbora nego da sluša. No, nakon nekog vremena bič više nije bio potreban, jer se dječak tako navikao na nju da ga učitelj nije morao tjerati da je izgovara. Mališan se, od nestašnog i razigranog dječaka, preobrazio u tiha i miroljubiva. Kada ga je njegov učitelj, zapanjen tom promjenom, upitao što misli o Isusovoj molitvi, dječak je odgovorio da se osjeća neodoljivo nukanim da neprekidno govori:

“Što osjećaš kada to govoriš?”, upitao sam.
“Ništa. Osjećam se dobro kada je izgovaram.”
“Kako dobro?”, pitao sam.
“Stvarno ne znam kako da to opišem”, odgovorio je on.
“Osjećaš li se sretnim?”, ponovno sam pitao.
“Da, sretan”, odgovorio je on.

Zbog krimskog rata koji je izbio, starac i dječak morali su napustiti Krim i otići u Kazan. Tamo dječak nije više imao mir i tišinu koju je trebao za moljenje Isusove molitve. Zaposlivši se u kuhinji sa slugama “koji su se međusobno šalili i igrali” smijući mu se i uznemiravajući ga u njegovoj Molitvi, dječak se žalio da više ne može to podnijeti, da je to “nepodnosivo bučno i rastresajuće” i kako tamo ne može više moliti, te da mora ići kući na Krim. Doista je zapanjujuće da je on to i učinio. Putujući natrag u Krim, prevalio je 3000 kilometara samo u jednome mjesecu, u vrijeme strašne zime – u zimskim uvjetima koji se mogu naći samo u Rusiji. Kada je napokon stigao na imanje svoga učitelja, bilo je za njega prekasno da uživa u miru i tišini koju je trebao kako bi postigao kraljevstvo vječne čistoće za kojim je njgova duša žeđala. Seljaci su ga našli mrtvog na hladnom i praznom imanju njegova učitelja, “ležeći na tlu … s rukama pobožno prekriženim na prsima” kao izraz nikada-dovršenog križanja – “s kapom ispod glave, noseći isti lagani dječji ogrtač” u kojem se, cijeli mjesec, borio protiv snježnih oluja ruskih stepa. Došao je umrijeti gdje je bio najsretniji, tamo gdje mu se nebo otvorilo, tamo gdje je bio prosvijetljen Isusovom molitvom.

Ta vrlo popularna i prilično rasprostranjena knjiga, koja sadrži ispovijest ruskoga hodočasnika njegovom duhovnom ocu, bila je prevedena na nekoliko jezika i postala predmet mnogih učenih rasprava. Drugi oblik duhovnog spisa, koji je s vremenom dosegao nedokučive duhovne dubine, hodočašće putujućeg propovjednika zapravo je hodočašće Isusove molitve koje silazi u ljudsku dušu ispunjavajući je beskrajnom Božjom ljubavlju. Ta čudesna poularnost nepatvorenoga mističnog pokreta predstavalja bezprimjeran fenomen u povijesti kršćanske duhovnosti. On označuje najveću pobjedu postignutu Isusovom molitvom i najsigurniji dokaz da je taj mistični pokret najprisnije vezan uz pravoslavnu dušu, te da vlada pravoslavnom duhovnošću, darujući joj svoju specifično pravoslavnu aromu.

Upravo kao što je duhovnost vrh i dubina religije, Isusova molitva ukratko sabire njezine riječi, bogatstva i dubine svih pravoslavnih molitava. To je lajtmotiv oko kojega se pletu svi uzvišeni konci istočne duhovnosti. Smještena duž granica koje dijele ljudsko od božanskoga, a ipak u sebi most između prolaznog i vječnog, duhovnost se sastoji od dviju velikih sastavnica: asketizma i misticizma, u kojoj prvi uključuje ljudsku ogorčenu borbu da raskine svoju zadnju vezu sa svijetom, dok je potonji asketski pokušaj da postigne jedinstvo s Bogom, postižući na taj način osmotsko jedinstvo s apsolutnim.

Asketizam – čovjekovo samožrtvovanje, kenotski doprinos teandričkom vidu duhovnosti – je stalno nastojenje da osvoji transcedentnost, njegova herojska opsada nebeskih bedema koji vode do božanske ljubavi. Kada ljudske snage isposnika dostignu svoj zadnji obzor, njegova će se duša predati svemoći božanske ljubavi, ulazeći tako u svoju mističnu fazu. Nasuprot asketskoj fazi u mističnoj fazi duša je potpuno pasivna, a Bog je potpuno aktivan. Međusobna veza između tih dviju sastavnica duhovnosti tako je snažno nerazdvojiva da jedna bez druge ne može postojati.

Duhovni je život, stoga, s jedne strane, istodobno asketski i mistični život. Život svih pravoslavnih svetaca svjedoči taj živi uzajamni odnos. Stvarni, likovni dokazi koje nude pravoslavne ikone u svim istočnim crkvama iznose na svjetlo božansku ljepotu tih svetaca koja se svakako razlikuje od tjelesne ljepote svetaca u većini zapadnih crkava. Na pravoslavnim ikonama, budući da su slikane rukom i srcem pravoslavnih majstora, mogu se na tijelima likova jasno razabrati pročišćavajući tragovi koji su ostali kao posljedica krajnje strogog asketskog života. Njihova nježna, mršava, nebeski visoka, ili nebeski uzdignuta tijela nose svjedočanstvo uništenja svega onoga što nije potrebno duši. Usprkos tim gotovo opipljivim tjelesnim tragovima neizrecive patnje koju su podnijeli zbog Krista, ipak, njihove oči zrače preobraženom srećom, odrazujući ekstazu koja ispunjava njihovu svetu dušu. Njihove svete oči odražavaju ne samo neiskazivu vedrinu i čistoću svete duše nego također pročišćenu bit koja isijava iz tjelesnog postojanja čiji je materijalni sastojak bio produhovljen asketizmom i potpuno pročišćen jedinstvom s Kristom.

Istočni sveci nude neoboriv dokaz prisna stapanja između asketicizma i misticizma, stapanja koje je gotovo tako neraskidivo kao ono između tijela i duše. Mistički život može izroniti i rasti samo na istinskom asketskome tlu; lišena mističnog života, duša je asketa mrtva kao tijelo bez duše. Duž tih dviju sastavnica duhovnosti možemo razlikovati tri stupnja. Prema sv. Tomi Akvinskom, te su tri faze: via purgativa, via illuminativa i via unitiva: prema sv. Maksimu Ispovjedaocu to su: apajeia, jewria i jeologia. I grčki i latinski izrazi zajednički su pokazatelji stanja na koje je upozorio Dionizij Areopagit: pročišćenje, prosvjetljenje i savršenstvo – čiji je vrhunac u mističnome sjedinjenju s Kristom. Stanje pročišćenja početna je faza duhovnog života i sastoji se u čišćenju od tjelesnih i duševnih strasti, obnavljajući tako stanje prije pada, iskonskoga stanja nevinosti i čistoće. Prema pravoslavnoj duhovnosti, stanje pročišćenja usredotočuje se na dvije velike asketske vježbe: budnost uma i budnost tijela. Prvom se nastoji ispuniti Spasiteljeva zapovijed koja se odnosi na jednostavnost, bezazlenost uma; posljednjojm se stiže do unutrašnjeg pročišćenja. Sa svrhom da se liši svih zemaljskih briga, um bi trebao neprekidno izgovarati Isusovu molitvu, dok bi srce trebalo biti oltar s kojega se Molitva prinosi Bogu. Tako će Isusova molitva ispuniti dušu živom Božjom prisutnošću, oslobažajući je od svih drugih teorijskih i emocionalnih težnji. Ipak to nije pravo mistično stanje; to je samo neodoljivo zapažanje božanske svemoći združeno s poniznim, ali upornim povjerenjem u stalnu pomoć božanske milosti. To je osjećanje dirljivo izrazio rumunjski pjesnik Vasile Voiculescu, pjesnik unutrašnjeg nemira i nikada dovršenog uspinjanja čovječje duše prema svetosti božanske neograničenosti:

Čak ako upadnem u sveti ponor
neću se bojati, Gospodine, još uvijek si Ti onaj
kojega ću naći u bezdanu.

Iscrpivši svoja ljudska sredstva, oslobodivši se veza svijeta i vlastitoga ja, očistivši svoj duh i dušu, čovjek postaje sposoban stupiti u drugu fazu duhovnosti, fazu unutrašnjeg prosvjetljenja ili tzv. “ pasivnog čišćenja”.

Ta stuba označuje prijelazni stadij ljudske dimenzije u božansku: čovjek prestaje biti aktivni element u odnosu izmežu Boga i njega; on, nakon što je očistio zadnje tragove grijeha prepušta svoju dušu božanskoj volji, koja će dovršiti proces čišćenja. Na toj stubi, Isusova molitva ulazi u pasivnu fazu kada se nehotično izgovara – sada je um taj koji je gotovo nesvjesno izgovara. Na taj način Isusova molitva postaje mistički dah duše.

Promatranje Boga, jedinstvo s Bogom ili ekstaza zadnja su stuba u vršenju Molitve i uopće vrhunac duhovnog života. Te stube, neposredovana spoznaja božanskoga svjetla, vode izravno prema iskustvenom znanju neizmjernih božanskih dubina, stvarnom jedinstvu između čovjeka i Boga, autentičnom sudjelovanju u Apsolutnom. U toj fazi Isusova je molitve izljev cijele duše, krik slavljenja. Na toj stubi, duša, sjedinjena s Bogom, prestaje moliti, u pravom smislu riječi, Duh Sveti je sada taj koji moli u duši. Na tom stadiju, duša samo sluša Isusovu molitvu, koja se izgovara od sebe, iz sebe, sa sobom.

Premda Isusova molitva, jasno, nije jedini oblik pravoslavne duhovnosti, ona je zapravo najrašireniji i najosebujniji pravoslavni duhoni pokret. Kontemplativni duh te Molitve sadrži jezgru, bit pravoslavnog misticizma i biljeg je pravoslavlja. To su ljestve kojima je Bog zauvijek sišao u čovječju dušu, u dušu koja čezne za Njegovom prisutnošću – kao što nam priča klasična rumunjska bajka koja opisuje tu gorljivu čežnju ljudske duše za nebeskim kraljevstvom, za samim Bogom. Ponos i slava pravoslavlja, Isusova molitva, obuhvaća čovječju dušu; zapravo, kroz tu Molitvu (koja u svojem središtu ima božansko-ljudsku osobu Isusa) božanska milost ulijeva svoj otkupiteljski melem u nju.

Istok, općenito kolijevka kršćanske duhovnosti, potpuno je istražio sve duhovne pokrete koji su se proširili i dosljedno tome razvili u cijelome pravoslavnome svijetu. Prije svega, filozofski misticizam pravoslavlja uspješno je svladao Dionizije Areopagit, koji je postigao najblistavije oblike misli koje je ikad posjedovao neki kroničar duhovnosti. Po njemu i njegovim prethodnivima (Klementu Aleksandrijskom i Grguru Nazijanskom), Istok je dobio pristup do umne kontemplacije, do tog prebivanja uma u nebu, do tog boravljenja unutar božanskog ritma čemu je malo pojedinaca imalo pristup. S Makarijem Egipatskim i bezbrojnim drugim svecima, istočna je duhovnost došla do nikada prije ostvatrenih zamjetljivih i stvaralačkih vidika božanskoga kraljevstva – do same ekstaze. Kao što znamo, životi pravoslavnih svetaca obiluju zapanjujućim primjerima neosjetne ili nadosjetne spoznaje božanskoga. Peterikon, primjerice, nudi brojne primjere Otaca koji su mogli iz udaljenosti od desetak kilometara vidjeti ili naslutiti nadosjetni miris metafizičkog miomirisa. Konačno, sa sv. Simeonom Novim Teologom (najznamenitiji vidjelac Istoka) pravoslavna je duhovnost otkrila i istražila svaku stubu ljestava koje vode u nebo, od najtežih asketskih napora do potpune smirenosti uma koji promatra Boga licem u lice. Povrh i iznad tih duhovnih faza i postignutih stupnjeva vlada nestvorena božanska milost, koja jedino može voditi čovjeka k Bogu putem theosis, pobožanstvenjenja.

Nedvojbeno, svaka od tih razina duhovnosti ima svoj stupanj važnosti. Dopustite nam da, osim kristocentričnosti koja je utkana u Isusovu molitvu, ukratko osvijetlimo neke bitne vidove pravoslavne duhovnosti. Jedan od vidova koji pridonosi takvoj duhovnosti jest način na koji hezihizam (tj. Duhovnost Isusove molitve) shvaća mogućnost spoznavanja Boga. Isusova je molitva način na koji netko može dosegnutri najviše vrhunce filozofske spekulacije. Ona, poput biranja gumba na radiju, povezuje tako um s pojedinim metafizičkim pojmom i odvaja ga pritom od svih drugih “stanica koje emitiraju”, svih drugih valova razmišljanja oko njega. Konačni cilj toga jest cilj samog misticizma: spoznaja Boga i jedinstvo s Bogom.

Prema Dioniziju Areopagitu, spoznaja Boga je trostruka: prirodna spoznaja postignuta umom i s primjesama logike; teološka spoznaja potaknuta milošću i svjetlom božanske objave, ali još uvijek obavijena oblacima nepoznatoga; i savršena spoznaja, nadnaravni i nadesencijalan i izvanredan oblik mističnoga shvaćanja nalik na božansko shvaćanje. To mističko shaćanje koje se razlikuje od svih drugih oblika mističke spoznaje ne postiže se uobičajenim racionalnim ili intelektualnim sredstvima; ono se postiže samo s dušom i unutar duše uz pomoć osjećaja, samom ljubavlju.

Dok, primjerice, prema mističnoj doktrini Majstora Eckarta, Boga se može shvatiti umom (um izjednačen s Bogom) pravoslavni teolozi drže da Bog i njegove božanske tajne ne mogu biti shvaćeni ili poimani čovječjim umom ili snagom razuma.To je razlog zašto pravoslavni teolozi ne pribjegavaju silogizmima ili razumskim dokazima kao što to čine rimsko-katolički tomisti. Pravoslavlje nikada nije pokušalo ograničiti Boga u uske razumske kategorije.

Niti su tvrdili da oni “poznaju” Boga. Ono što su tvrdili jest da vole beskrajnom ljubavlju i da Ga, ljubeći, nastoje upoznati. Oni također tvrde da netko, eventualno, može živjeti u Bogu i bez crkvenih obreda. Kao što sv. Maksim Ispovijedalac tvrdi, Bog je neobuhvativ; On je “božanska neograničenost”, “dubina beskrajnog mora”. Ipak, sv. Maksim nastavlja, ljubav prema našim bližnjima za uzvrat nas čini sposobnim “sposobnim gledanja nevidljivoga Boga”, dok ljubav prema Bogu omogućava našoj voljii, umu i osjećajima da budu uronjeni u Njega dohvaćajući tako ”tajne komore” njegova srca, gdje možemo postići istinitu spoznaju Njega. Stoga, Boga se može razumjeti s pomoću intuitivne kontemplacije, čija bit stanuje samo u iskustvenom životu. Iz toga slijedi da spoznaja Boga nije intelektualni čin, per se, nego emfatički čin koji uključuje odricanje samoga sebe (kenosis) i ulaženje u područje onostranosti – ipak samo Božjom milošću. Ona također uključuje smještanje sama sebe na božansku razinu spoznaje.

 U toj točki, čovjek više ne boravi u sferama ljudske spoznaje; niti je on, još, dosegao savršenu spoznaju, tj. Božanski oblik spoznaje. To je stupanj spoznaje kroz pobožanstvenjenje, koji se može postići samo pomoču ljubavi prema Bogu; ili ako još jednom upotrijebimo riječ sv. Maksima, pomoću duše koja se uzdiže k Bogu “na krilima srca”. Ljubavlju prema Bogu i bližnjemu čovjek tako može prići božanskom ili postići spoznaju božanskoga. No, on ne može postići taj stupanj bez Isusa-Čovjeka, koji ga uzima za ruku i otkriva mu Isusa-Boga. To je razlog zašto pravoslavna duhovnost počinje zazivanjem imena Isusova, snažnim, ali ipak zbunjenim zazivom – zazivom punim divljenja, klanjanja, izvirući iz neizrecivog osjećaja ushićene radosti i mira.

Ni Isusova molitva (koja izražava cjelokupnost pravoslavne duhovnosti), ni općenito pravoslavna duhovnost nisu ograničeni zajedništvom između Boga (objekta čovjekove ljubavi) i zanesene duše čovjekove. Pravoslavna duhovnost i Isusova molitva zahvaćaju mnogo dublje i smjeraju čovjekovom preobraženju u njegovu pobožanstvenjenju – njezine najuzvišenije značajkke i konačnom cilju pravoslavne duhovnosti. Na putu tog procesa preobraženja čovjek se podvrgava istoj promjeni koju je prošao osobno Isus na brdu Tabor: Njegovo dematerijalizirano eterično tijelo, bijelo kao svijetlost, sija poput sunca. Slijedećim riječima sv. Simeon Novi Teolog opisuje trenutak svojeg vlastitog preobraženja: “imajući udioništvo u svjetlu i slavi, moje lice sjaji kao Isusovo lice, i svi moji udovi usijavaju zrake svjetla. U tom sam trenutku ljepši od ljepote, bogatiji od bogatstva, jači od jakosti, veći od vladara, uzvišeniji od svega što je na zemljii, od samoga neba i svega što je na njemu.” U trenutku te posvemašnje sreće i zanosa, ta će osoba kliktati poput svih drugih mistika koji su iskusili slično stanje: “Čovjek sam po naravi, ali Bog po milosti.” U toj je fazi čovjek postigao pobožanstvenjenje: vrhunac i dubinu pravoslavne duhovnosti. Na toj stepenici, istinska spoznaja Boga, postignuta Božjom milošću, i čovjekovom ljubavnju za njega, kulminira u čovjekovom preobraženju i pobožanstvenjenju.

U pravoslavlju, upravo kao i u drugim kršćanskim konfesijama, mistički fenomen nadilazi jezike i neizreciv je; riječi ga samo mogu opredmetiti do točke njegova izopačenja. Istinsku duhovnost mogu razumjeti samo oni koji su je doživjeli: geniji religioznog života, sami sveci. Kao obični ljudi, imamo pristup samo do religije. Religija je svugdje i uvijek izražavala opću ljudsku čežnju za Bogom, koji, budući da je stvorio čovjeka iz ljubavi, čezne za svojim stvorenjem.

Duhovnost je uvijek odražavala čovjekov odgovor pun ljubavi na Božji poziv. Može li se unutar takvog okvira, unutar tog religioznog okvira koji uzvisuje Boga koji je postao Čovjekom da bi obnovio čovjeka do vječnih vrijednosti stanja prije pada u grijeh, do iskonske ljepote kojom je bio obdaren, na sliku samoga Boga i moguće sličnosti Njemu, čovjekov uspon do tajanstvenog božanskog kraljevstva smatrati mogućim?

Na duhovnoj razini, čovjek osjeća neizrecivu nostalgiju za Bogom, i veliku čežnju da se vrati svome božanskome izvoru. Taj osjećaj tvori najdublji i najtjeskobniji krik samog bitka ljudske naravi. On je tako dubok i tjeskoban da bi sam život bez njega bio užasno bezvrijedan. Može li takav osježaj biti samo još jedan san, mašta?

Nadalje, duhovnost otkriva Tvorca koji nije dovoljno spoznat samo religijom. Svo mistici govore o Božjoj čežnji za njegovim stvorenjima, o Bogu koji nije samo objekt ljubavi, nego također njen sam subjekt. Ierotheus, Dionizije Areopagit, Maksim Ispovjedalac, Franjo Asiški, Henrik Suse, Terezija Avilska i Ivan od Križa upotrebljavaju skoro iste izraze da bi opisali tog Stvoritelja koji “žeđa za ljubavlju”, koji “voli s ljubavlju”, koji “je zaljubljen”. Sama dubina religije i duhovnosti, veza ili odnos između ljudi i Boga, neiskazivo sučeljavanje među njima, su utemeljene u jedinstvenom iskustvu te univerzalne ljubavi.

Općenito, religija i posebno duhovnost utemeljene su na suprotnosti između Stvoriteljeve biti i biti njegova storenja. Ta suprotnost tvori tragično, čak i uzvišeno stanje našeg ljudskog bivstvovanja. Bačeni iz svijeta u svijet, živimo u svijetu i podvrgnuti smo svijetu. Ali ipak osjećamo da mu ne pripadamo potpuno jer naš život stalno nadilazi samu njegovu narav. To nadilaženje čini naše postojanje bolnim i patničkim zato jer smo baš vezani uz svijet. Životinje ne doživljavaju tu bolnu patnju jer su one od svijeta i potpuno pripadaju svijetu. Čovjek trpi jer niti je isključivo od svijeta niti je potpuno istovjetan s njim. On je nešto drugo nego svijet. To je razlog zašto on opravdava svoje postojanje i vrednuje svoje ljudsko stanje samo ako nadiđe, transcendira svoju ljudsku narav. Međutim, jednom kada je nadišao svoju ljudsku narav, osjeća se grozno osamljen, kao da visi iznad praznine. Prirodno, budući da žudi za zajedništvom, on će se okrenuti drugom čovjeku; ali kako može drugo biće, koje se isto tako bori da nadiđe sebe i svijet oko sebe, biti lijek njegovu strahu od osamljenosti?

Usamljenost može biti izliječena samo na duhovnoj razini i samo kroz čovjekovo zajedništvo sa Bogom – zajedništvo koje ne bi postojalo bez bitnih suprotnosti između čovjeka i Boga.

Da, čovjekovo odvajanje od Boga znači patnju i zlo. Ali nije li vjerojatno da će se Božja blizina povećati upravo zbog te odvojenosti, zbog tog strašnog ponora koji mora biti premošćen?

Most svemoguće ljubavi je jedino što veže ljudsko s božanskim, i stoga sjedinjuje stvorenje s njegovim Stvoriteljem. Taj most vezuje vrijeme s vječnošću i prostor s bezprostornošću. U tome je tajna našeg otkupljenja. Po tome će naša kob biti upisana u vječnost.  

Rubrike

Catalogus